Con frecuencia se afirma que la educación debe formar buenos ciudadanos desde los primeros años escolares hasta la vida universitaria, pero ¿qué significa ser ciudadano en un sistema democrático al día de hoy? Responder a esta pregunta supone un mínimo de reflexión, porque a menudo la enseñanza de la ciudadanía consiste en conocer algunas leyes, participar en ceremonias cívicas y promover la responsabilidad de votar. Sin duda esto es importante, pero no permite apreciar otras dimensiones para alcanzar la felicidad en el sentido aristotélico, es decir, como la posibilidad de que la persona desarrolle el potencial en todas sus dimensiones.

Cuando los antiguos decían polis o civitas, no significaba exactamente lo mismo que cuando nosotros nos referimos a la ciudad. Ahora por ciudad se entiende algo físico, un conjunto de edificaciones ordenado conforme a ciertas funciones. Con un poco más de amplitud, aunque no es lo más común, se incluye en ese concepto a la comunidad humana, la forma urbana de vida que desarrolla una población entre esas construcciones. En contraste, cuando los atenienses decían polis, se referían primordialmente a la comunidad humana y sólo en segundo lugar a la estructura o entorno físico. Los romanos tradujeron polis como civitas, y la usaron casi exclusivamente en la acepción humana. San Isidoro de Sevilla define muy bien su sentido:

Civitas es una muchedumbre de personas unidas por vínculos de sociedad, y recibe ese nombre por sus ciudadanos (cives), es decir, por los habitantes mismos de la urbe [porque concentra y encierra la vida de mucha gente]. Con el nombre de urbe (urbs) se designa la fábrica material de la ciudad, en tanto que civitas hace referencia, no a sus piedras, sino a sus habitantes (citado en Ramírez, 1998).

Es en este sentido que San Agustín, por ejemplo, escribió la De civitate Dei (La ciudad de Dios), no sobre dos ciudades físicas, sino sobre dos comunidades humanas que conviven en la misma urbe: la ciudad humana degradada y la ciudad de Dios practicante del amor y las virtudes.

Por otra parte, el concepto antiguo de ciudad estaba fuertemente arraigado a la idea de la democracia:

Cuando los griegos del siglo VI antes de J. C. acentuaban la concepción de la ciudad como forma de vida humana frente a una concepción meramente física, iba esto acompañado de la aparición de la idea política de la democracia. En un principio la polis era el recinto elevado y amurallado en que el rey o basileus ejercía su poder. Cuando ese poder y con ello la denominación de polis se desplaza del castillo al agora o plaza pública, adoptando un sentido nuevo y humano, cuando la muralla desaparece para convertirse en un diálogo abierto, se transforma la vieja polis en akropolis, es decir en “polis de arriba” (Ramírez, 1998).

El término latino civitas resulta interesante, y es posible especular que su origen esté ligado al cuidado. La raíz indoeuropea de esta palabra es kei, que significa ‘inclinarse’, ‘echar raíces’,[1] y más ampliamente, ‘descanso’ y ‘apego’. Originalmente, keiuos significaba ‘compañero de casa’, y más tarde ‘vecino’ y ‘habitante del lugar’. La palabra civil, si se quiere interpretar amablemente, significa ‘allí donde tengo apego y puedo descansar (yacer)’; así, daría idea de un sentimiento íntimo de seguridad y paz. Esto podría haber tenido su origen en el cuidado y en el servicio mutuo. Por ello hay un elemento de adhesión a la ciudad (la comunidad) como el ‘gran hogar’.

Bien se puede argüir que el ciudadano es un constructo del pensamiento que sirve para explicar las acciones sociales de las personas en determinadas comunidades. Por ello es importante llevar a cabo un repaso histórico de la ciudadanía y analizar qué conceptos conviene asociar a ese constructo que dirijan de mejor manera el destino de las comunidades.

Tradicionalmente, el concepto de ciudadanía ha estado ligado al concepto del Estado porque a través de éste se regulan, en buena medida, las relaciones entre las personas formalmente constituidas en una comunidad. No obstante, el Estado es un concepto que, a lo largo de la historia, ha reducido o ensanchado los alcances de la acción de los ciudadanos; así, en ocasiones, la dinámica del poder de algunos grupos o la imposición de ideologías hace que el Estado se imponga sobre el ciudadano o lo disminuya.

En la antigüedad, las diversas ciudades-estado griegas experimentaron todo tipo de regímenes, de los más democráticos –como lo tuvo Atenas–, a los más autocráticos –como el de Siracusa–, pasando por gobiernos mixtos con fuerte componente aristocrático –como fue el de Esparta–. Los derechos y deberes de los ciudadanos estaban determinados por ese sistema, y todo ello, en conjunto, sirvió para la reflexión filosófica sobre cuál debe ser el Estado justo.

Quien primero estudia, de manera extensa y formal, el problema de cómo tener un gobierno justo y un mejor ciudadano es Platón, temas especialmente manifiestos en sus obras Política, La República y Las leyes.[2] Propone inicialmente, en La República, un gobierno de sabios y un sistema comunista para las clases dirigentes; sistema luego mitigado en Las Leyes, obra en la que Platón se inclina más por un socialismo.

En Occidente, quien deja una huella profunda, con efectos hasta nuestros días, es Aristóteles. Más realista y empírico que Platón, Aristóteles analiza en su Política cómo los hombres se comportan normalmente en su socialidad y en su gobierno, y no como personas que deben ser forzadas a encajar en un modelo social abstracto como lo pretendía Platón. Por ello, no recomienda obligatoriamente un régimen específico, sino que analiza las distintas constituciones de las ciudades griegas –monárquicas, aristocráticas y democráticas–, así como las fortalezas y debilidades de estas tres formas de gobierno.

Aristóteles se da cuenta de que, al igual que algunos animales, el ser humano tiende a congregarse en grupos numerosos, tanto por convivencia social como por interés en contribuir al bien común. Así debe entenderse su frase de que el hombre es un animal político:[3]

…el hombre es por naturaleza un animal político, y, por eso, aun sin tener necesidad de ayuda recíproca, los hombres tienden a la convivencia. No obstante, también la utilidad común los une, en la medida en que a cada uno le impulsa la participación en el bienestar. Éste es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en común como aisladamente. Pero también se reúnen por el mero vivir, y constituyen la comunidad política. Pues quizá en el mero hecho de vivir hay una cierta parte del bien (Política, 3.1278b).

Además, y sobre esa base, Aristóteles afirma que es posible observar que el ser humano, dotado de razón y palabra, es capaz de distinguir lo justo de lo injusto, lo ventajoso de lo nocivo, y también de organizarse bajo normas de convivencia (política). Este conocimiento moral es el que permea tanto a la familia como a la ciudad, y las conforma. Así que hay una búsqueda de una vida buena y justa. Sobre estas virtudes, el bien y la justicia, puede construirse la ciudad (o bien los hombres injustos pueden negarse a constituirla), así que “el que primero constituyó una ciudad es responsable del mayor de los bienes”, porque la ciudad tiene como objetivo la felicidad humana a través de la virtud (Política, 3.1280a). Y sólo la polis, y no la familia, la aldea o el individuo, puede ser autosuficiente para que el hombre logre sus fines.

Además del cuidado y la seguridad que proporciona, la polis es el medio por el que se puede construir nuestra humanidad: esa agrupación de hombres, que ordenada y solidariamente buscan el bien común por medio de leyes adecuadas a este fin; en donde todos, apoyándose unos a otros, puedan desarrollar las capacidades que emanan de sus tres almas: vegetativa, sensitiva y racional; es decir, alimentarse bien, ejercitarse, divertirse y gozar, conocer, educarse, convivir sanamente, etcétera.

El logro de este bien común considera la mejor manera de distribuir los bienes. Al respecto, el estagirita afirma: “Es Claro, por tanto, que es mejor que la propiedad sea privada, pero para su utilización que se haga común. El modo de tal realización, eso es tarea propia del legislador” (Política, 2.263b9.98).

En el estudio del Estado, que es el organismo que dirige a ese zoon politikón, Aristóteles recurre a las cuatro causas que definen la naturaleza de este organismo: la causa material corresponde a la comunidad; la causa formal del Estado es su legislación; la causa eficiente es el conjunto de personas que lo crearon en el tiempo; y la causa final es la felicidad de los ciudadanos, porque el hombre es un ser incompleto y necesitado que requiere de la polis. Respecto a la última causa afirma: “…el Estado más perfecto es, evidentemente, aquel en que cada ciudadano, sea el que sea, puede, en función de las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad” (Política, 7.1324ª).

Para Aristóteles, el ciudadano se define por participar de manera directa en la administración de justicia y en el gobierno; en sentido pleno, tiene que participar de las magistraturas y formar parte de la ejecución de la política, porque ello es necesario para la realización del bien común. Así pues, los niños, mujeres y artesanos,[4] a pesar de ser ciudadanos, lo son de manera imperfecta.

A pesar de que lo ideal es que la virtud dirija a la polis, no todos los ciudadanos tienen las virtudes requeridas, razón por la cual son necesarias las sanciones, pero aun éstas constituyen una virtud de prudencia para hacer cumplir la ley (para Aristóteles, la prudencia es clave dentro de las virtudes políticas). Por esta misma razón, para él la educación tiene un papel fundamental en la construcción de la polis.

El objetivo de todos los ciudadanos debe ser el mismo: el resguardo de la polis, porque gracias a ella el hombre se construye a sí mismo. Esto explica que en Grecia se llamara idiotas (idios) a aquellas personas que se desentendían de lo público para preocuparse sólo por su interés personal. Pero la polis está por encima del ciudadano, pues a éste le otorga el sentido de su participación, a la vez que reconoce los derechos y la condición de ciudadanía.

Para el estagirita, la educación es fundamental y se deduce que a través de ella se conduce a buenas costumbres, a la reflexión filosófica y al conocimiento de las leyes; así, en un apartado donde critica a Sócrates y Platón por sus posturas comunistas y de separación de clases, afirma:

Lo propio para el Estado, en tanto que es una multitud [de aspectos], es llamar a la unidad y a la pertenencia por medio de la educación, como ya he dicho, y es extraño que, pretendiendo introducir en el Estado la educación, y mediante ella una ciudad moralmente buena, se imagine el auténtico filósofo conseguirlo por tales medios [la comunidad de bienes y estructuración en clases como sugería Platón], más bien que por las costumbres, la filosofía y las leyes (Política, 2.1263b).

Más adelante refrenda el valor de la educación:

Nadie, por consiguiente, puede disputar que la educación de los niños debe ser uno de los objetos principales de que debe cuidar el legislador. Efectivamente, dondequiera que la educación ha sido desatendida, el Estado ha recibido un golpe funesto en sus constituciones. Esto porque la educación debe ser adaptada al principio de la constitución, y en que las costumbres particulares de cada ciudad afianzan el sostenimiento del Estado, por lo mismo que han sido ellas mismas las únicas que han dado existencia a su forma primera […] la educación debe ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de una supervisión pública y no particular (Política, 8.1337a).

Esto sería, en buena parte, la solución para los excesos demagógicos de la democracia ateniense. Según este planteamiento, una ciudadanía que esté poco preparada intelectual y moralmente para llevar a cabo su papel, no puede hacer de la democracia un sistema viable. Por cierto, Isócrates, el retórico ateniense, en la misma época veía esta necesidad:

Conviene que quienes gobiernen con rectitud no llenen los pórticos con escritos, sino que graben la justicia en las almas: porque no es con decretos sino con buenas costumbres como se gobiernan las ciudades. Aquellos que han recibido una educación perversa osarán transgredir aun las leyes más puntillosamente redactadas, en tanto que los que han sido bien educados querrán obedecer aquellas establecidas con [la mayor] sencillez (citado en Jaeger, 1978, 41)

Aristóteles, además, observa que una buena política no sólo consiste en tener leyes justas, sino que no puede llevarse a cabo sin la filia que mantiene unida a las comunidades. Esta filia –o cohesión psicológica y de ética social– consiste en desear el bien al otro; así, la amistad mantiene unidas a las ciudades. La asociación política no es sólo la convivencia, ni un arreglo o acuerdo conveniente para sobrevivir, sino las buenas acciones que conduzcan al buen vivir. En este aspecto el filósofo reconoce que para la buena política no bastan las buenas leyes, también es necesario un interés de hacer el bien en las interacciones con los demás. Así, puede afirmarse que la filia o amistad es la virtud que permite el logro tanto de la justicia conmutativa como de la distributiva. De aquí se deriva que la ciudadanía, junto con un ordenamiento legal que otorga derechos y deberes, requiere una educación que promueva la simpatía y deseo de hacer el bien –una categoría sin duda de naturaleza psicológica individual y social.

Por otra parte, Aristóteles observa que una gran fuente de revueltas e inestabilidad es causada por la desigualdad entre una gran cantidad de pobres y pocos que concentran gran parte de la riqueza. Por ello, para la permanencia equilibrada de un Estado, propone la existencia de una clase media que satisfaga bien sus necesidades sin sufrir por la pobreza ni acumular de manera insensata la riqueza:[5] “Así pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, es evidente que también la posesión moderada de los bienes de la fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece a la razón” (Política, IV, II, 12695).

Este punto será de mucha relevancia en tiempos modernos cuando se discute el problema de la justicia social.

En cuanto a las tres formas de gobierno –monarquía, aristocracia y república–, este filósofo reconoce que en la democracia,[6] las multitudes medianas, en conjunto, pueden tomar buenas decisiones para resolver los problemas de la ciudad, pues lo que uno no ve lo puede ver el otro. Sin embargo, a veces existe una obsesión enfermiza de igualación a cualquier precio, pues ello implica que se deje de lado, en determinadas situaciones, el punto de vista del experto en alguna cuestión concreta, para acabar asumiendo la perspectiva de la masa, que no tiene por qué saber del tema; así pues, requiere de una aristocracia, es decir, de los mejores. Sin embargo, el peor gobierno de todos es la tiranía, que es la corrupción de la monarquía. El tirano gobierna por decretos y no por respeto a la constitución o las leyes.

Aristóteles propone como gobierno mejor, si se consideran varios lineamientos generales, entre otros: a) una combinación de democracia con aristocracia; b) el apego a las leyes y la constitución y no gobernar por decretos como sucede en la tiranía; c) el fomento de la filia; d) la virtud para alcanzar la felicidad, que no es otra cosa que el bien común; e) dar importancia a la educación de los niños y jóvenes; f) la existencia de una clase media amplia para evitar los conflictos.

Años más tarde, los romanos enfrentaron un mayor grado de complejidad social al crear todo un imperio; ya no eran pequeñas ciudades griegas en donde las asambleas funcionaban con relativa facilidad. Conservaron la idea de la virtud ciudadana y, si bien la ciudadanía estaba limitada a ciertas ciudades, se propuso y discutió la idea de una ciudadanía universal, proyecto fundamentalmente de los estoicos, y de algunos filósofos como Plutarco, que pregonaban la igualdad de todo el género humano[7] (Horrach, 2009).

Al extender sus conquistas, los romanos tuvieron que establecer los derechos básicos de los ciudadanos y entonces flexibilizaron los requisitos para ser ciudadano romano, de modo que otorgaron este derecho a los pueblos que más los ayudaban y, a veces, con ciudadanía parcial. Al existir tantas comunidades absorbidas por los romanos, era necesario unificarlas por las leyes y el respeto a ellas; el amor y adhesión por la comunidad próxima debía ser superado por el amor a la república como un bien superior. Así, Cicerón (106 a. C. - 42 a. C.) explica:

Marco (T. Cicerón): [...] así nosotros llamamos patria aquella en la que hemos nacido y aquella que nos ha recibido. Pero es necesario amar sobre todo a la que nos une a todos los ciudadanos bajo el nombre de República, por la cual debemos morir y a la que debemos dedicarnos por completo, entregándole y consagrándole lo que nos pertenece (Sobre las leyes, 2, 5).

Por el tamaño del imperio, el derecho de ciudadanía no radicaba, como en los griegos, en la obligatoriedad de participar en las decisiones políticas (además del cumplimiento de las leyes), sino en el origen y en el domicilio; pero sólo en cuanto allí, en ese lugar, se hubiera otorgado la ciudadanía. El acento estaba en qué derechos y obligaciones adquiría el ciudadano por esta razón.[8]

Para Cicerón era importante, como para Platón y Aristóteles, establecer las bases racionales del Estado, pero ahora de una república justa y no solamente para el Estado romano; y lo define así, por boca de Escipión, personaje de su obra: “Una República es cosas de un pueblo; pero un pueblo no es una colección de seres humanos unidos de cualquier manera, sino una reunión de personas en grandes números asociadas en un acuerdo con respecto a la justicia y una asociación para el bien común” (Sobre la república, II.39).

Toma Cicerón la idea aristotélica de que la república se basa en un deseo natural de estar con otros, que “la naturaleza ha implantado en los hombres”, y en la búsqueda del bien común, de modo que el gobierno es connatural a este espíritu. De igual manera, reconoce las virtudes y defectos que pueden adquirir estos tipos de regímenes. Una de las aportaciones de Cicerón es insistir en un sistema mixto –idea griega, por lo demás– para impedir una excesiva concentración de poder.[9]

Polibio (200 a. C. - 118 a. C.) explica el éxito de la expansión romana en este sistema mixto en los siguientes términos: “…pues si fijábamos nuestra mirada en el poder de los cónsules, la constitución parecía completamente monárquica y real. En cambio, si nos fijábamos en el senado, parecía aristocracia, y cuando se consideraba el poder de las masas, parecía ser claramente una democracia” (citado en Holton, 1993).

No está de más señalar que el derecho romano que protegía al ciudadano y censuraba los abusos, fue inspirado en la ética estoica, filosofía que adoptaron los romanos educados, por su carácter práctico y moral. Los estoicos eran partidarios de la igualdad humana y también de una ciudadanía universal. Así, el concepto liberal de ciudadanía en Occidente tiene su origen remoto en la república romana, tanto por el tipo de derechos, su carácter nacionalista, el sistema mixto de contrapesos, como por el grado de compromiso del ciudadano.

Durante la Baja Edad Media vuelve a resurgir Aristóteles con su teoría del bien común, ahora adoptada y desarrollada por Tomás de Aquino; justifica el derecho a la propiedad privada, pero las propiedades son para el bien de todos –Dios las encomienda a los particulares– y por ello, además de generar frutos para la sociedad, deben tener límites sociales. Esto último significa, por ejemplo, que en casos de pobreza o de catástrofe, los bienes imprescindibles son de todos y tienen que ser repartidos, o que los bienes privados no pueden ser desperdiciados, como sucedió en el capitalismo muy posterior.

Para Tomás de Aquino, la propiedad privada es mejor porque evita el abuso de unos sobre otros –los no productivos sobre los que son laboriosos– y hace producir más porque las personas se sienten responsables de lo que poseen (De Zan, 2012). Aunque él se inclinaba más por la monarquía, reconocía que ésta debería estar limitada rodeándose de aristocracia y democracia. En la Edad Media los tres grandes poderes que lograban cierto equilibrio y contrapesos eran el reinado, la iglesia y los gremios. Pero Aquino insistía en que la virtud propia del gobernante era la búsqueda del bien común.

Durante la Ilustración, los pueblos lucharon para tener libertades políticas y económicas; esto se debió a la gran opresión que ejercía una aristocracia corrupta sobre comerciantes y trabajadores. Propusieron también los tres poderes autónomos que hoy conocemos: ejecutivo, legislativo y judicial. Pero, una vez que triunfaron, quedó en el olvido la noción del bien común, la necesidad de conceptualizarlo de manera rigurosa y, desde luego, buscar las formas para lograrlo. El resultado fue el abuso y desperdicio de los bienes en el llamado “capitalismo salvaje”, en la esclavitud y la miseria de los trabajadores de esa época (no bien resuelto hasta nuestros días), y de ninguna manera se logró la abundancia de una clase media.

En la actualidad se hace necesario recoger esas tareas en torno al bien común que hoy nombramos justicia social. Autores como John Rowls (2000), Amartya Sen (2010), Jean Tirole (2017), Christian Felber (2010), entre otros, se han dedicado a esclarecer las formas políticas para lograr esta finalidad: la felicidad de todos. Al respecto, Norberto Bobbio sostiene que ahora los ciudadanos:

…ya no se conforman con pedir a cambio de su obediencia la protección de sus libertades fundamentales y de la propiedad adquirida mediante el intercambio […] sino que solicitan que sea introducida en el pacto alguna cláusula que asegure una distribución equitativa de la riqueza. De manera que atenúe –si no precisamente que elimine– las desigualdades de los puntos de partida (1996, 165).

Otro gran olvido de la Ilustración, con alguna excepción, fue el de las virtudes políticas que propusieron Platón y Aristóteles. En la actualidad, la teoría del capital social ha demostrado ampliamente que las deficiencias en actitudes sociales traen aparejadas corrupción, pobreza y mediocridad (Banfield, 1958; Fukuyama,1994; Coleman, 1988). Para mejorar el capital social, afirma Putnam, es necesario desarrollar virtudes ciudadanas:

Círculos virtuosos resultan en equilibrio social con altos niveles de cooperación, confianza, reciprocidad, compromiso cívico, y bienestar colectivo. Estos rasgos definen a la comunidad cívica. De manera inversa, la ausencia de estos rasgos en la comunidad “acívica” son también autorreforzantes (1994, 177).

En América Latina, la falta de compromiso cívico es evidente, por lo que requerimos de una educación cívica compleja –que abarque actitudes, sentimientos, conocimientos, acciones– para incidir en el conocimiento y logro del bien común. Ante ello, como educadores, tenemos la obligación de indagar más al respecto, para contribuir en el desarrollo de la justicia: Aristóteles es un buen punto de partida. ♦