Aunque en apariencia es posible resolver el problema de la pobreza mediante decisiones racionales y una planeación adecuada, este mal no desaparece con facilidad, fundamentalmente por las consecuencias culturales y de hábitos perniciosos que trae aparejadas la pobreza; más aún, las clases medias y altas también son afectadas por actitudes perniciosas que reproducen los malestares sociales.

Uno de los primeros estudios sobre la importancia de las actitudes y la cultura en la economía y el desarrollo fueron los de Max Weber (1967) a principios del siglo XX, en especial su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En ella se propone demostrar que no es la economía la que determina lo cultural –como lo pretendía Marx– sino a la inversa, la cultura, y en este caso la religiosidad, es la que condiciona fuertemente a lo económico. La tesis muy simplificada de esta obra es: el calvinismo y las iglesias libres a las que dio origen impulsaron el capitalismo y la riqueza con su ascética rigurosa y su devoción al trabajo:

En efecto, el reposo eterno de los santos en su lugar, allí, en el más allá; sobre la tierra, el hombre debe, para asegurar su salud espiritual, “hacer la tarea de Aquel que lo ha enviado mientras dure el día” (Juan IX, 4). No es el ocio ni el disfrute, sino sólo la actividad lo que sirve para acrecentar la gloria de Dios, según las manifestaciones sin equívoco de su voluntad (Weber, 1967, p. 207) [la traducción del francés y las cursivas son mías].

La ascética protestante del trabajo “duro” se refleja también en las orientaciones educativas; encuentra Weber, en las estadísticas de Alemania, que los protestantes eligen más las ciencias y los negocios que las artes y las humanidades. Hay en esto una selección de aquellos trabajos que demandan más esfuerzo y producen más a la vista.

Por otra parte, las iglesias puritanas, al ser relegadas del poder del Estado por no ser iglesias oficiales, fomentaron la emigración hacia lo que hoy son los Estados Unidos. Luego tuvieron la necesidad de contar con recursos propios que ellas debían procurarse con un trabajo eficiente.

La idea fundamental de Weber es que en todo accionar social –las acciones de unos sobre otros– hay que descubrir los significados; el porqué de esas acciones y sus motivaciones, motivaciones que no sólo son racionales sino sobre todo sentimentales.[2]

Estas ideas de Weber, aunque siguen siendo discutibles, han inspirado la construcción de la teoría del capital social, término que ha sido bien acogido en los medios académicos y de las ciencias sociales.

Norbert Lechner, exdirector del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), insiste en la importancia de la subjetividad e incluso en la emocionalidad en las políticas de desarrollo. Este politólogo es quien inspira al Latinobarómetro, organismo que mide numerosas variables de confianza y socialización, y también a la Fundación Chile Unido, que promueve los valores sociales. Lechner (2001) rechaza, al igual que el economista Amartya Sen, aquellas nociones científicas que hacen a un lado a la axiología y a la persona. Afirma que tanto en el discurso revolucionario de los años sesenta como en el autoritarismo tecnocrático de los ochenta se niega el concepto de una política que considere la libertad de los sujetos, es decir, se le niega como el espacio de trabajo para intentar la complementariedad de las diferencias en ambientes de compromiso y confianza. En ambas concepciones cientifistas, el orden es concebido como la imposición por parte de una minoría iluminada, y no como una propuesta en permanente construcción intersubjetiva y aun emocional. La teoría del capital social, precisamente, muestra esta íntima relación entre políticas públicas, técnicas y la cultura y la subjetividad.

El término capital social fue utilizado en su concepción actual en los años setenta por el sociólogo Ivan Light (1972) y por el economista Glenn Loury (1976) para explicar las diferencias en los logros económicos de grupos con diferentes orígenes, en algunas ciudades de los Estados Unidos, entre los afroestadounidenses, los estadounidenses asiáticos y otros grupos étnicos. Light llega a la conclusión de que la falta de negocios entre los primeros y el mayor número de negocios entre los asiáticos se debía a que los afroestadounidenses carecían de vínculos de confianza y solidaridad social; es decir que su capital social era muy pobre.

La noción de capital social hacía posible entender por qué dos personas con cantidades equivalentes de capital económico e incluso de conocimientos, obtenían diferentes beneficios. Estas diferencias provenían –según estos primeros autores– de lo que en términos comunes es tener influencias o relaciones; es decir, el apoyo de otros. Así, inicialmente, el término capital social se fue centrando en la extensión y grado de confianza que las personas tienen hacia otras personas fuera del ámbito familiar.[3] Es la confianza la que permitía constituir organizaciones bien fundadas y orientadas al crecimiento social, económico y humano; sin embargo, el concepto se ha desarrollado con otras dimensiones de análisis que tienen que ver con la cultura en su totalidad; eso sí, conservando la relación fundamental con la economía. Tomando en cuenta esos estudios que han destacado la importancia de diversas virtudes cívicas, el capital social se puede definir como el sistema de creencias y valores que, al guiar las conductas y acciones de las personas de una comunidad, producen condiciones óptimas de confianza y trabajo en común que, a su vez, generan beneficios económicos y de bienestar para esa comunidad.

Uno de los primeros investigadores en realizar estudios de campo sobre el capital social (sin llamarle así) fue Edward Banfield (1958). Estudia un pequeño pueblo del sureste de Italia, con 3400 habitantes, llamado Belgrano. Es una población pobre de agricultores y de empleados en distintos oficios. En las primeras hojas (pp. 3-6) hace una síntesis de las actitudes de la población: nadie ayuda al orfanatorio del pueblo aun cuando la mayoría de los niños son de esa comunidad y requieren alimentos; el convento necesita reparaciones, pero ningún albañil de los que no tienen trabajo completo se ofrece a efectuarlo; no se juntan para mejorar los caminos; la iglesia no realiza actividades para conseguir fondos ni participa de la vida comunal del pueblo; los feligreses, la mayoría mujeres, cooperan con poquísimo dinero en las misas. Hay dos sacerdotes, uno hijo de un agricultor y el otro de un hombre rico; pero en general, los dos tienen actitudes pasivas. Cuando les pregunta a los habitantes qué personajes tienen la capacidad para hacer cambios en la comunidad, señalan a dos nobles que ni siquiera viven en el pueblo, sino en Roma. Banfield observa, entre otras cosas, que los habitantes de esa pequeña comunidad sólo son solidarios con su familia, mientras que lo público les resulta extraño y ajeno.

Concluye Banfield que la clave del desarrollo extraordinario en algunas sociedades occidentales y en Japón, se debe a ese ánimo de colaboración para mejorar, y que el fracaso de la comunidad que él estudió, y de muchas otras, se debe a un “familismo amoral”. Éste consiste en que las personas sólo se sienten responsables de su familia, sin interés alguno por el bienestar público y de los demás.

Por su parte, James Coleman (1988a, 1988b) refuerza la idea de que la formación de grupos y redes sociales solidarias hace la diferencia entre las personas y su capital social, tanto en la vida económica como política y social; ejemplifica el capital social con algunos casos positivos. Explica que los judíos poseen casi todo el mercado de diamantes en Nueva York, y para evaluar las piedras preciosas se las pasan unos a otros sin desconfiar; se casan entre ellos, acuden a las mismas sinagogas y participan en las mismas celebraciones; cualquier deshonestidad por parte de alguno de sus miembros le acarrearía la expulsión de su grupo y de las ventajas económicas. En el mercado de El Cairo, los comerciantes se ayudan mutuamente; si alguno no tiene el producto solicitado por algún cliente, envía a éste con algún colega que sí lo posea; y aunque no se dedican a cambiar las monedas, se prestan a ello para ayudarse unos a otros.

La vida cotidiana, según Coleman, es también afectada por el nivel de capital social; por ejemplo, una mujer madre de seis niños desea mudarse de Detroit a una ciudad de Israel porque así puede enviar libremente a sus hijos a jugar en el parque; allí, en general, los adultos cuidan de todos los niños, lo que no sucede en Detroit. Finalmente, Coleman menciona a los grupos clandestinos de coreanos del sur que se reúnen disciplinadamente para influir en la política de su país y que mantienen una gran confianza mutua.

Pierre Bourdieu (1980) es otro investigador que ha contribuido al desarrollo de la teoría del capital social; en pocas palabras lo define como “la totalidad de los recursos actuales o potenciales asociados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuos” (p. 2) [la traducción es mía]. Expresado de otra forma, se trata aquí de la totalidad de recursos producto de las relaciones con los demás.

En los años noventa, el término capital social fue empleado extensivamente por el politólogo Robert Putman (1994). En Making Democracy Work, una de sus investigaciones principales, su interés original era encontrar por qué unas democracias tenían éxito en el desarrollo humano y otras no. Putnam revela –como lo han hecho otros autores latinoamericanos– cómo el autoritarismo mengua las relaciones sociales y por ende la riqueza de un pueblo. Descubre que en el norte de Italia, que es la región más progresista e industrializada del país, existen niveles muy buenos de confianza y capital social, en tanto que en el sur de Italia no sucede así.

Al analizar la historia y la estructura social de ese país, Putnam descubre en el norte una herencia cultural caracterizada por “autogobierno”, “colaboración horizontal”, “comunas”, “igualitarismo”. En el sur de ese país, caracterizado por la pobreza, el crecimiento de las grandes mafias y en donde existe un déficit en el capital social, observa, en cambio: “jerarquía vertical”, “feudalismo”, “falta de colaboración entre las personas”, “inequidades sociales” y redes de “patrón cliente”. La explicación, según el autor, se encuentra en la historia medieval de Italia, momento en que se realizan dos elecciones sociales distintas para reconstruir la estructura de poder. En el norte surgen ciudades-estado con esquemas de relaciones relativamente horizontales, de tipo republicano. En el sur se erige el Imperio normando con una estructura autocrática, rígida y vertical. Por lo tanto, estos eventos preconfiguran históricamente las disparidades regionales que explican la experiencia exitosa de las regiones del norte.

Sus análisis lo llevan a concluir también que los Estados Unidos han estado perdiendo su capital social a partir de los años sesenta. Es probable que ello esté asociado al avance del individualismo y el nihilismo que recorre la espalda de algunas naciones desarrolladas y que también pueden corroer el entramado social: el autoritarismo lo hace por la violencia y la exclusión, y el nihilismo –se puede agregar–, por el desinterés.

Putnam concluye que el igualitarismo y el capital social van de la mano, y que las estructuras verticales no pueden sustentar la confianza y la colaboración social; es el autoritarismo y el despotismo lo que destruye el capital y la cohesión entre la población. Este fenómeno sucedió en buena medida en los países latinoamericanos. En el mundo controlado por los caciques y los dueños de las haciendas, como en México y el resto de América Latina, el ciudadano fue minimizado y ocurrió lo que encontraron Banfield y Putnam en los lugares que investigaron: pobreza, familismo, corrupción y providencialismo. Putnam encuentra un fenómeno similar en las zonas estadounidenses en donde prosperó más el esclavismo. En éstas, hoy existe menos cultura cívica, ya que la esclavitud, afirma, fue, de hecho, un sistema diseñado para destruir el capital social entre esclavos, y entre los esclavos y los hombres libres (Putnam, 2003).

De manera inicial, Putnam encuentra en la confianza un factor esencial del capital social, pero más tarde reconoce que el capital social está constituido por un conjunto de virtudes cívicas. Advierte que el desarrollo social, económico y político requiere ciudadanos autónomos y bien constituidos que se autorganicen de diversas formas para resolver los problemas de su entorno.[4] Esto es lo que define a lo que él denomina una comunidad cívica, comunidad capaz de generar cada vez más bienestar:

Las reservas (stocks) de capital social, tales como la confianza, las normas y las redes, tienden a ser autorreforzantes y acumulativas. Círculos virtuosos resultan en equilibrio social con altos niveles de cooperación, confianza, reciprocidad, compromiso cívico, y bienestar colectivo. Estos rasgos definen a la comunidad cívica. De manera inversa, la ausencia de estos rasgos en la comunidad “acívica” son también autorreforzantes (Putnam, 1994, p. 177).

Putnam enfatiza el papel de la autorganización en el capital social. Distingue dos tipos de asociaciones, las vinculantes y las que tienden puentes; las primeras son grupos de todo tipo que reúnen a personas con alta afinidad: raza, creencias, gustos, etc.; en cambio, las que tienden puentes son aquellas que asocian a personas de gustos muy distintos para trabajar en proyectos sociales diversos. Para él, estas últimas son las que condensan más capital social: la autorganización con “extraños”.

A partir de los estudios de Putnam, varios investigadores han explorado y verificado sus supuestos. Por ejemplo, Francis Fukuyama (1996), en su libro Trust: The Social Virtues and The Creation of Prosperity, analiza cómo el familismo y la confianza en personas fuera de la familia modelan las formas de hacer negocios en distintos países; en especial contrasta a Japón, Taiwán, Corea, Singapur, Francia y los Estados Unidos. Entre otras cosas, observa que los Estados Unidos y Japón, países muy desarrollados, tienen algo en común, que es su alta capacidad para asociarse y para ir más allá de la institución familiar; la educación formal e informal en estos países hace énfasis en la comunidad y no sólo en la familia. Reconoce también que esta preferencia por la familia en otros países no necesariamente representa un obstáculo infranqueable para el desarrollo si cumple al menos algunas condiciones educativas:

Pero las familias son una bendición mixta respecto al desarrollo económico. La forma más importante de sociabilidad desde un punto de vista económico es la capacidad de extraños (no parientes) de confiar unos en otros y trabajar juntos en formas nuevas y flexibles de organización. Este tipo de sociabilidad espontánea se ve frecuentemente debilitada por culturas que hacen hincapié en las relaciones familiares con exclusión de todas las demás. En muchas culturas, hay algo así como un trueque entre la fuerza de los vínculos familiares y la fuerza de los lazos que no son de parentesco. Además, si el familismo no va acompañado de una fuerte acentuación de la educación y el trabajo, en las culturas confuciana y judía, por ejemplo, entonces puede llevar a un pantano paralizante de nepotismo y estancamiento innato (Fukuyama, 1996, p. 35).

Lo que describe Fukuyama es muy cierto para la sociedad mexicana: un familismo cerrado a la colaboración con otros. Ugo Pipitone (1998) confirma la idea de que la falta de vinculación comunitaria –por deficiencias culturales– es causa de la pobreza:

Quien crea que el problema del subdesarrollo es problema de escasa dotación de capital o de escaso grado de industrialización o de insuficiente exposición nacional a los flujos de tecnologías y recursos mundiales, tiende a convertir el problema de la salida del subdesarrollo en un problema mecánico y, de paso, a confundir la sintomatología con la etiología del mal. El subdesarrollo es, antes que cualquier cosa, un Frankenstein: un organismo social incapacitado en construir redes sólidas de conexión entre individuos, grupos sociales, zonas de territorio, sectores productivos, instituciones […]

[La pobreza] es expresión de fracasos económicos previos, de ensoñaciones ideológicas acerca del carácter taumatúrgico de esa o aquella estrategia de desarrollo que a su tiempo pareció dotada de virtudes irrebatibles (p. 57).

El buen capital social está fuertemente ligado a varias actitudes: la proactividad, el interés por los asuntos públicos, la tenacidad en el logro de metas, la visión, la solidaridad, y la capacidad de asociarse con extraños (no familiares) para organizarse en el logro de metas comunitarias benéficas. La importancia de educar y formar a los nuevos ciudadanos en el capital social, por lo anteriormente descrito, parece sobrada y harto necesaria, y va más allá de los esfuerzos tradicionales del Estado por modernizar a la sociedad.

Estas predisposiciones mentales son muy graves y su tratamiento debería conducir a una mejor pedagogía en el aula y desde la infancia. Como lo afirma Lechner (2001), el desafío de la política y la ciudadanía, para lograr el desarrollo, es fundamentalmente cultural y educativo, pero siempre y cuando atienda a lo fundamental.

Hacer libres a las personas y a las comunidades pobres no es sencillo, es, antes que otra cosa, hacerlas conscientes de que ellas pueden transformar al mundo, y esta es una labor fundamentalmente educativa. No es suficiente, por desgraciada, “darles una caña para pescar” a los pobres cuando el capital social está muy deteriorado entre la gente; en muchas comunidades no aceptarán la caña por la desconfianza que tienen; otros querrán que el gobierno necesariamente pesque por ellos. Por esto será necesario, además, enseñar a imaginar y ambicionar un mundo nuevo; esta es una tarea fundamental para formar ciudadanía.

Existen ejemplos de cómo el buen capital social y la autorganización pueden fortalecer una vida productiva e ir más allá del asistencialismo. Kliksberg (2000) describe el caso de Villa El Salvador, en Perú: en 1971 fueron expulsados miles de pobres (cerca de 50 000) que se habían asentado en las afueras de Lima, donde el gobierno les dio unos arenales áridos sin servicios. Allí fundaron Villa El Salvador, que ahora cuenta con más de 300 000 habitantes; con un liderazgo adecuado, evitando conflictos internos y con alta colaboración de todos, han logrado plantar más de medio millón de árboles, su índice de mortalidad es inferior a la media del país, y su matrícula en primaria y secundaria, de 98 y 90 por ciento respectivamente, es superior también a la media nacional. Poseen varias escuelas y bibliotecas, así como espacios para el deporte y el esparcimiento; tienen un parque industrial; sus calles están bien trazadas y todos participan en el bienestar público. Siguen siendo pobres, pero ahora viven dignamente; la necesidad de colaborar de manera estrecha para sobrevivir y crecer les ha dado excelentes resultados.

En Chiapas, Oaxaca y otras regiones, los campesinos han logrado levantar exitosas empresas dedicadas al ecoturismo o aserraderos sustentables. Uno de los casos más notables es el de Jesús León Santos, ganador del Premio Ambiental Goldman 2008,[5] campesino oaxaqueño. Con su liderazgo, cincuenta familias lograron recuperar cientos de hectáreas de tierras áridas que muchos juzgaban irrecuperables. Excavaron zanjas para recuperar el agua, sembraron más de 4 millones de árboles y acarrearon composta de zonas vecinas; pudieron así sembrar productos de todo tipo, sin insecticidas, y hoy practican también el cultivo intensivo. En la actualidad su proyecto continúa y más de mil familias se han visto beneficiadas; han evitado así la emigración de temporada hacia las zonas productivas del país y hacia los Estados Unidos.

Pensando en que el capital social puede mejorarse por medio de la escuela, se proponen algunas ideas de Coleman (1988b). Este autor distingue tres tipos de capital: capital financiero, capital humano y capital social. El primero dota de recursos como un lugar apropiado para estudiar, libros escolares, dinero para transporte, etc.; el capital humano es la educación que reciben los padres y que afecta el ambiente del niño; pero el capital social familiar es la relación que los padres tienen con los hijos y el tiempo que aquéllos le dedican a éstos, así como la relación que tienen con otros familiares. Coleman pone el ejemplo de una madre coreana con poca educación que compra dos libros de texto repetidos; uno es para que ella lo estudie y ayude a su hijo con sus tareas.

La interacción con el mundo de los adultos es esencial para adquirir capital social:

El capital social dentro de la familia que da acceso al niño al capital humano del adulto dependen, ambos, de la presencia física de los adultos y la atención que éstos dan a los niños. La ausencia física de los adultos puede ser descrita como una deficiencia estructural en el capital social de la familia. El elemento más prominente de déficit en el capital social en las familias modernas es la familia monoparental. Sin embargo, la familia nuclear en sí misma, en la que uno o los dos padres salen a trabajar, puede ser vista como estructuralmente deficiente, carente del capital social que proviene de la presencia de los padres durante el día, o de los abuelos o tíos cercanos a la familia (Coleman, 1988b, p. S111).

Por otra parte, Coleman comprueba estadísticamente que aquellos que acuden a servicios religiosos de cualquier denominación tienen mejores resultados académicos y están más comprometidos con sus estudios; podemos pensar aquí en la importancia de pertenecer a asociaciones de todo tipo, deportivas, culturales, políticas, sociales o artísticas.

La teoría del capital social ofrece una buena perspectiva para enseñar los valores que se requieren para ejercer una ciudadanía completa: la honestidad, la solidaridad, la civilidad, el diálogo y la tolerancia, entre otros.

En México, el abandono parental es notorio, y muy probablemente se debe al providencialismo: el padre que delega todo en la escuela e interviene pobremente en los hábitos y actitudes de los hijos. Por ello, tal vez, es importante que el Estado mejore sus planes curriculares y, de ser posible, genere más escuelas de tiempo completo que fomenten la disciplina, la proactividad, la creatividad al servicio del otro, así como la honestidad, la empatía y el compromiso social.

Podemos decir, en conclusión, que el problema del desarrollo es posible analizarlo en dos dimensiones; desde las políticas públicas, que pueden o no favorecer al desarrollo, y desde el ámbito cultural, que es la disposición axiológica y de hábitos para hacer el mejor empleo de los recursos. Ambas dimensiones se interpelan: no habrá cambios en las políticas públicas si no hay una ciudadanía preparada con las virtudes cívicas que señalaba Putnam.[6]♦